Александр Мень. Библиологический словарь
"ШВЕЙЦЕР"

Понять особенности экзегетики Ш. невозможно, не уяснив его осн. идейных предпосылок: его взглядов на веру, на религ.-филос. доктрины, христианство и этику.

а) Ш. иногда называют сторонником "метафизического скептицизма". Действительно, слова "Абсолют", "Мировой Дух" и т.п. представлялись ему лишенными смысла. Вера, по его мнению, рождается не из метафизич. спекуляций, а из чувства непостижимости бытия. "Знание о Боге, извлекаемое в процессе изучения природы, - говорил он, - всегда несовершенно и неадекватно". Ведь природа - начало безличное и внеморальное. Только во внутреннем опыте человек открывает Божество как Личность, как нравственную Волю. Догматизм и метафизика создают системы, к-рые пытаются примирить познание Реальности и через природу, и через дух. Но логическим путем примирение это недостижимо, о чем свидетельствует вся история мысли и религии.

б) В работе "Культура и этика" ("Kultur und Ethik", Bern-Munch., 1923) Ш. констатировал глубокий кризис, переживаемый человечеством. Ответственность за это он возложил на философию. Ее ориентация на всеобъемлющую логич. систему, на изучение природы и ее законов стала причиной этич. бессилия философии, неспособности ее дать культуре живую творческую основу. Все философы (за исключением стоиков) погружались в абстракции и тем самым завели человеческую мысль в тупик. Что касается мировых религий, то они чаще всего проникнуты жизнеотрицанием, ориентированы на бегство от мира, что также не могло стать здоровой основой для духовного прогресса. Единственным исключением является христианство в том виде, как оно выразилось в проповедях Иисуса Христа и ап. Павла.

в) Сам Ш. считал себя христианином и проповедником Евангелия, однако его понимание христианства было весьма далеко от церковного. Он являлся христианином в том смысле, в каком платоник является последователем Платона. Христос для него - только Человек; Ему свойственны колебания, заблуждения, ошибки; в Его учении апокалиптич. пессимизм иудейской эсхатологии (веры в близкий конец мира) переплетается с жизнеутверждающей абсолютной *этикой. Именно последняя ставит Евангелие Иисусово выше всех др. религий. Расходясь с либеральными теологами и экзегетами по частным вопросам, Ш. остался типичным представителем этого направления в протестантизме. Но если Гарнак и др. либералы считали евангельскую этику самодостаточной, Ш. полагал, что она требует нового универсального обоснования. Такое обоснование он нашел в собств. идее "благоговения перед жизнью".

г) Согласно Ш., этический дух человека противостоит природе и пытается обрести независимость от нее. В этом ему может помочь истинная философия, к-рая "должна исходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта сознания. Этот факт гласит: "Я есть жизнь, к-рая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, к-рая хочет жить". Это не выдуманное положение. Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с ним... Из него вырастает этическое единение с бытием", т.е. такое единение, к-рое укрепляет господство духа. Ш. отрицал, что "мистика единения с бытием" носит пантеистич. характер, ибо он был убежден в личностном откровении Бога через духовно-нравств. опыт человека. Оптимистические, жизнеутверждающие концепции, исходившие из метафизики, рушились при столкновении с действительностью; пессимистические - лишали человека жизнеутверждающей силы. Для выхода из этой коллизии Ш. предложил этику "благоговения перед жизнью". Это дуалистич. учение признает суровые законы природного бытия, но бросает им вызов, опираясь на нравств. волю человека, носительницу этической Божественной Воли. "Благоговение перед жизнью, - говорил Ш., - не позволяет человеку пренебрегать интересами мира. Оно постоянно заставляет его принимать участие во всем, что совершается вокруг него, и чувствовать свою ответственность за это". Сама по себе этика "благоговения перед жизнью" не противоречит церк. пониманию христианства (см. ст. Природа и Библия); противоречие заключается в том, что Ш. утверждал агностицизм по отношению ко всему, что человек постигает в *Откровении, кроме этики. Однако, хотя мн. взгляды Ш. не согласны с церковными, всей своей жизнью и служением он осуществил евангельский идеал на практике. Как отмечает рус. правосл. богослов К.Комаров, этика Швейцера ценна тем, что "основана на утверждении о Божественном происхождении человеческого духа, нашедшего свое абсолютное выражение в образе Иисуса Христа".

Эсхатологич. интерпретация Евангелия служит у Ш. определенной цели: освободить Евангелие от всякой метафизики и выявить его этич. природу. Свои идеи о роли эсхатологии в Евангелии Ш. наметил уже в своей первой экзегетич. работе "Проблема Тайной Вечери по научным исследованиям 19 в. и историческим свидетельствам" ("Das Abendmahlsproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts und dег historischen Berichte", Tub., 1901). В этой монографии Ш. противопоставил сакральному, жертвенному толкованию *Тайной Вечери эсхатологическое, связанное с символич. предвосхищением грядущего *"мессианского пира". Сакрально-жертвенное понимание Ш. расценил как позднейшее, искажающее евангельскую идею. Между тем едва ли есть основания противопоставлять эти две интерпретации Вечери, поскольку еще в ветхозав. традиции *жертвоприношения были одновременно и свящ. трапезами.

След. работа Ш. рассматривала *"мессианскую тайну", к к-рой в те годы привлек внимание экзегетов *Вреде. Книга называлась "Тайна Мессианства и Страстей. Очерк жизни Иисуса" ("Das Messianitats-und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu", Tub., 1901). B ней Ш. отверг мнение большинства протестантских библеистов, видевших в Мк наиболее древнее Евангелие. Согласно Ш., Мф не менее древний и ценный источник, важный для понимания жизни и учения Иисуса. Трудно себе представить, писал Ш., чтобы более поздние поколения христиан изобрели речь Христову перед отправкой апостолов на проповедь (Мф 10). Ведь из нее можно заключить, что явление *Сына Человеческого совершится прежде, чем ученики обойдут все палестинские города. Однако ничего подобного не произошло; не постигли апостолов и предсказанные Учителем бедствия и гонения: они вернулись к Нему благополучно, славя Бога. По мнению Ш., несбывшееся пророчество заставило Иисуса изменить Свой образ действий. Его "мессианская тайна" объясняется тем, что хотя в действительности Он считал Себя Мессией, но ждал особых апокалиптич. событий, к-рые сделают Ero мессианство явным для всех. Поскольку эти события не наступили, Иисус добровольно пошел на смерть, желая их приблизить. Оппоненты Ш. использовали тот же аргумент, что и он сам, поставив вопрос: зачем Церковь сохранила в Евангелии такие пророчества Христовы, к-рые не исполнились? Следовательно, уже в *первохристианский период пророчества Мф 10 понимались иначе: по-видимому, в том смысле, что Господь говорил не о *Парусии, а о Суде над миром и ветхозав. Церковью (конкретно о Голгофе, Воскресении и гибели Храма). Кроме того, в Евангелии мы не видим никаких следов смущения, к-рое, по Ш., должен был испытывать Иисус (см. Мк 6:30 сл.; Лк 10:17 сл.).

Дальнейшее развитие идеи Ш. получили в его самой известной книге "От Реймаруса до Вреде" ("Von Reimarus zu Wrede", Tub., 1906). Во 2-м изд. 1913 она была озаглавлена "История исследования жизни Ииcyca" ("Geschichte der Leben - Jesu - Forschung"). B ней Ш. рассмотрел осн. концепции евангельской истории, гл.обр. протестантских авторов и представителей *рационализма в библеистике (*Шлейермахера, *Штрауса, *Ренана, Вайсса И. и др.; в предисл. к 3-му изд. 1950 Ш. подверг критике *мифологическую теорию происхождения христианства). Выводы Ш. сводились к следующему: а) биографы Иисуса, пытаясь объяснить Его слова и мотивы Его поступков, часто злоупотребляли сомнительными догадками и произвольными психологич. гипотезами; б) все они модернизировали евангельское учение, приспосабливая его к собств. религ.-этич. взглядам (в частн., большинство либерально-протестантских экзегетов стремилось изобразить Христа лишь Учителем жизни, в то время как Он, по мнению Ш., был Вестником катастрофы, Вестником приближения сверхъестеств. Царства Божьего; в) толкователи думали, что Иисус Христос одухотворил, деэсхатологизировал иудейский *мессианизм и апокалиптику (см. ст. Деэсхатологизация), между тем как Он, согласно Ш., полностью разделял веру в скорый конец этого мира; г) Евангелия не дают материала для построения полной "биографии Иисуса".

Выступая против своих предшественников и современников в библ. науке, Ш. парадоксальным образом сам пошел по их пути и создал еще один вариант образа *"исторического Иисуса". Так, он принял распространенное со времен Ренана деление евангельской истории на два периода, но истолковал их по-своему. Прежде считалось, что первый, Галилейский, период был отмечен успехом проповеди Царства Божьего, второй был временем отвержения Мессии, а переломным моментом, разделившим два периода, стало умножение хлебов у Вифсаиды, когда толпа пыталась провозгласить Иисуса царем. По мнению же Ш., перелом наступил после возвращения учеников, посланных на проповедь. Отправляя их возвещать Царство Божье, Иисус якобы надеялся, что они, пройдя через горнило испытаний, увидят Его преображение и явление в качестве Мессии еще до того, как обойдут Палестину. Убедившись в Своей ошибке, Он решил, что сможет освободить верных от испытаний, если как Мессия, Служитель Господень, добровольно пойдет навстречу смерти. Т.о., Его поступки были определены "догматическими" причинами.

Самым ценным в учении Иисуса, по Ш., является то, что он, ожидая космич. развязки, за короткое время успел сформулировать принципы Своей этики. Это была этика "периода ожидания", исходящая из учения *пророков. В проповеди Иисуса важна не ее иудейская оболочка, связанная с эсхатологией, а учение о любви. Освобожденное от исторически преходящего и дополненное этикой "благоговения перед жизнью", оно может стать мощным этическим импульсом для совр. человечества.

Критики Ш. выдвинули ряд возражений против предложенной им реконструкции евангельского учения и истории.

а) Стремление Христа избежать попыток толпы сделать Его своим политич. вождем вполне объясняет Его уход из Галилеи.

б) Евангельская этика - действительно этика "промежуточного периода". Но подразумевается ли в словах Христовых, что этот период будет кратким? В тех речах Спасителя, к-рые даже самые осторожные экзегеты признают подлинными, содержится немало указаний на достаточно длительный период, предваряющий Парусию (см. ст.: Осуществленная эсхатология; Эсхатология библейская)

г) Если бы Христос, как говорит Ш., жил в "мире фантастических образов иудейской эсхатологии", апокалиптич. тематика играла бы в Евангелии неизмеримо большую роль. Однако она выступает на первый план лишь в *Малом Апокалипсисе.

д) Учение о внезапном наступлении Царства Божьего, как показали *Додд и др. библеисты, не обязательно предполагает скорый катастрофич. конец истории. Суд над миром начался с момента первой проповеди Христовой, и нет прямых указаний на то, сколько он будет длиться.

е) Иудейская апокалиптич. лит-ра была насыщена аллегориями и поражающими воображение картинами. В проповеди Христовой, напротив, совсем нет этой фантастичности, экзальтированности, устрашающих образов. Она отличается простотой, жизненностью, духовной трезвостью.

ж) И наконец, христ. сознание не мирится с гипотезой о том, что Евангелие - причудливый конгломерат заблуждений и истины. И какой критерий может быть предложен для его "очищения" от "ложных элементов"? Ш. видит этот критерий в "современном мышлении". Но ведь он сам указывал на бессилие и провалы в этом мышлении. Имеют ли в таком случае идеологии, породившие глубокий кризис 20 в., право выступать как авторитетные судьи Евангелия? Не вернее ли будет обратное: именно Евангелие несет в себе "суд веку сему".

Труды Ш. oб ап. Павле вызвали гораздо меньше возражений. Первый из них был посвящен толкованиям учения апостола, начиная с *Гроция ("История исследований о Павле"; "Die Geschichte der paulinischen Forschung", Tub., 1911). Дискуссий о *датировке посланий Ш. коснулся лишь для того, чтобы подтвердить подлинность основных посланий. Гл. внимание в монографии уделено интерпретации богословия апостола. Ш. обстоятельно критикует тех авторов (напр., *Буссе), к-рые пытались вывести учение ап. Павла из эллинистич. мистерий и античных религий спасения. Он показывает, что "апостол язычников" сохранил в чистоте библ. основы своей проповеди. Правильно понять Павла, считает Ш., можно лишь в свете эсхатологии. Над этой проблемой Ш. работал мн. годы и завершил исследования уже в Африке обширным трудом "Мистика апостола Павла" ("Die Mystik des Apostels Paulus", Tub., 1930). Согласно Ш., ап. Павел был верен ветхозав. идее трансцендентности Бога, с Которым человек не может слиться даже в самом высоком мистич. переживании. Но это не значит, что мистика закрыта для человека. Ап. Павел учит, что единство с Богом люди обретают через Иисуса Христа. Вместе с Ним, умершим, воскресшим и преображенным, преобразятся в момент Парусии и все верные. Эту эсхатологич. тайну предваряет Крещение, знаменуя грядущую, вполне реальную трансформацию избранных. Ш. отрицал распространенный тезис о том, будто ап. Павел исказил учение Христа. По его мнению, ап. Павел, как и Основатель христианства, верил в скорый конец мира, но так же, как Иисус, вложил в старую эсхатологию "идеи, к-рые с этической и духовной точек зрения окончательны и пригодны на все времена, даже если мы видим, что их источником является эсхатологическая метафизика". В лице ап. Павла, пишет Ш. в заключение своего труда, христиане имеют вдохновляющий пример, ибо он постиг Иисуса не как факт прошлого, а как живую реальность настоящего и вечного. Мистич. учение Павла о спасении "коренится в Евангелии Иисуса". Быть спасенным значит быть в Боге через Христа, через вхождение в Его Царство, где безраздельно господствует любовь. "Великая заповедь Иисусова о любви сияет во всем своем блеске в Павловом гимне любви, к-рая больше веры и надежды".

В швейцеровской трактовке новозав. книг Христос и ап. Павел поставлены рядом. И все же Ш. не решается полностью снять покров тайны с личности Христа. Отказываясь назвать Его Сыном Божьим, он все же верит, что именно в Нем "Бог явил Себя как волю к любви", что "через единение со Христом единение с Богом совершается в единственно доступной нам форме". Тайна остается и не подвергается окончат. рационализированию. Свою книгу о поисках "исторического Иисуса" Ш. оканчивает знаменат. словами: "Он приходит к нам Неведомый, как пришел Он некогда на берег озера к людям, не знавшим Eгo. Oн говорит и нам: "Следуй за Мной!" и ставит перед нами задачи, соответствующие нашему времени. Он зовет. И тем, кто повинуется Ему - мудрецам и простым людям, - Он открывает Себя в труде, в борьбе, в страданиях, через к-рые Он ведет Своих учеников; и на собственном опыте, как невыразимую тайну, они постигнут, Кто Он".

Die psychiatrische Beurteilung Jesu, Tub., 1913 (англ. пер.: The Psychiatric Study of Jesus, Boston, 1948); Das Christentum und die Weltreligionen, Munch., 1922 (англ. пер.: Christianity and the Religions of the World, L., 1923); Aus meinem Leben und Denken, Lpz., 1931 (англ. пер.: Albert Schweitzers Leben und Denken; Selections... N.Y., 1949); Reich Gottes und Christentum, Tub., 1967 (англ. пер.: The Kingdom of God and Primitive Christianity, N.Y., 1968); в рус. пер.: Культура и этика, М., 1973; Письма из Ламбарене, М., 1978; Из воспоминаний детства и юности, в сб. "Парус", М., 1980; Мировоззрение индийских мыслителей, в кн.: Восток-Запад: Исследования, переводы, публицистика, М., 1988.

Альберт Ш. - великий гуманист ХХ в. Воспоминания и статьи, М., 1970; Г е т т и н г Г., Встречи с Альбертом Ш., пер. с нем., М., 1967; Г р е к о в а Т.И., Странная вера доктора Ш., М., 1985; З а в а д с к а я Е.В., Восток на Западе, М., 1970; К о м а р о в К., "Благоговение перед жизнью" - идеал служения людям д-ра Альберта Ш., ЖМП, 1976, ( 1; Л е в а д а Ю., Альберт Ш. - мыслитель и человек, ВФ, 1966, ( 12; Л и л и е н ф е л ь д Ф. фон, Образцы евангельского благочестия в ХХ в. Альберт Ш., БТ, 1973, сб.10; Н о с и к Б., Ш., М., 1971 (с библиогр.); Ф р а й е р П.Г., Альберт Ш. Картина жизни, М., 1982; ФЭ, т.5; Х ю б ш е р А., Мыслители нашего времени, М., 1962; С l а r k H., Philosophy of Albert Schweitzer, L., 1964; *R o b i n s o n J.A.Th., In the End, God..., L., 1950; *R o b i n s o n J.M., A New Quest of the Historical Jesus, L., 1959; проч. библиогр. см. в ук. соч., в ФЭС, ODCC, р.1248 и в ст. Эсхатологическая школа.